Oy Vermek Şirk mi? Oy Kullanan Dinden Çıkar mı?

İslam’da Oy Kullanmak Şirk midir? Deliller, İtirazlar ve Tekfirin Sınırları

Bir Müslümanın siyasi tercihini yanlış bulmakla onun imanını kaybettiğine hükmetmek arasında büyük bir mesafe vardır. Bu mesafeyi kapatacak olan öfke veya iyi niyet değil, delildir.

Oy kullanma tartışmasında iki delil sıkça gündeme geliyor: İbn Abbas’a nispet edilen “küfrün dûne küfür” açıklaması ve Hz. Yûsuf’un Mısır’daki görevi. Bunları doğru anlamak için hem kaynaklarını hem de gösterdikleri sonucun sınırını bilmek gerekiyor. Bir rivayetin senedini tartışmakla bütün anlamını reddetmek aynı değildir. Bir kıssadan çıkarılan fıkhî sonucu kabul etmemek de Kur’an kıssasını inkâr etmek değildir.

Bu yazının üzerinde durduğu mesele, herhangi bir partinin haklılığı değil, bir Müslüman hakkında verilecek dinî hükmün dayanağıdır. Seçimle ilgili bir davranışın yanlış, haram yahut dinden çıkarıcı sayılması farklı gerekçeler gerektirir. Hangi ülkede, hangi makam için, hangi yetkiler ve hangi tercihler söz konusu olduğu açıklanmadan bütün sandıkları aynı hükme bağlamak, araştırılması gereken şeyi baştan karara bağlamaktır.

Yazının cevabını baştan söyleyelim; ardından delilleriyle sınayacağız: Oy kullanma adı altında gerçekleşen farklı davranışlara, yalnız bu ortak addan hareketle şirk hükmü verilemez. Allah’a rağmen helal ve haram belirleme hakkını insana tanımakla, belirli bir kamu işini yürütecek kişiyi seçmek farklı mahiyettedir. Belirli bir seçimin caiz, haram veya gerekli olup olmadığı ise o seçimin konusu ve şartlarıyla değerlendirilir. İncelemenin konusu, tekfir iddiasının dayanaklarıdır.

En ciddi itirazı da baştan teslim edelim: “Seçmen yalnız bir kişiyi seçmiyor; onu kanun yapmaya yetkilendirerek sistemin egemenlik anlayışına katılıyor.” Bu iddiayı, seçmenin iyi niyetini hatırlatıp geçiştiremeyiz. Oy işleminin neye yetki verdiğini ve hangi anlamı taşıdığını incelemek zorundayız.

Yazının ana çizgisi
Oy işleminin hükmü, seçilen makamın yetkisi ve desteklenen işin mahiyetiyle değerlendirilir.
Günaha destek, vahyin bağlayıcılığını reddetme ve belirli kişiyi tekfir etme farklı hüküm basamaklarıdır.
İbn Abbas rivayeti ve Hz. Yûsuf kıssası, bağlamları ve ihtilafları korunarak ele alınacaktır.

“Hüküm yalnız Allah’ındır” neyi ispatlar?

Yûsuf sûresindeki beyanın Türkçe karşılığı “Hüküm yalnız Allah’ındır” şeklindedir. Sıkça kullanılan “Hâkimiyet kayıtsız şartsız Allah’ındır” sözü ise ayetin birebir meali değildir. Bu sözle ne kastedildiği ayrıca açıklanmalıdır. [1]

Allah’ın hükmünün bağlayıcılığını kabul ediyoruz. Fakat buradan, insan eliyle yapılan her hüküm ve düzenlemenin ilahlık iddiası olduğu sonucu çıkmaz. Nitekim Kur’an, aile içi anlaşmazlıkta iki taraftan hakemler görevlendirilmesini ister; emanetlerin ehline verilmesini ve insanlar arasında adaletle hükmedilmesini emreder. [2]

Burada insanın Allah’a rağmen din koymasıyla, kendisine bırakılan bir işi adaletle yürütmesi ayrılır. İnsan hakemlerden söz eden ayetler, vahye aykırı bütün kanunları meşru kılmaz. Ancak “İnsan karar veriyorsa Allah’a ortak koşulmuştur” şeklindeki gerekçenin yetersizliğini gösterir.

Sahîh-i Müslim’de, Hâricîlerin “Hüküm ancak Allah’ındır” sözüne Hz. Ali’nin “Hak bir söz; onunla bâtıl kastediliyor” karşılığını verdiği aktarılır. İtirazı Allah’ın hükmüne değil, doğru sözden çıkarılan yanlış sonucadır. [3]

Bu örneği, seçimlere karşı çıkan herkese Hâricî damgası vurmak için kullanamayız. Bize öğrettiği, delilin doğruluğuyla o delilden kurulan çıkarımın doğruluğunu ayrı ayrı araştırmaktır.

İbn Abbas’tan nakledilen sözün mahiyeti

Mâide sûresinin kırk dördüncü ayetindeki uyarı açıktır:

“Kim Allah’ın indirdiğiyle hükmetmezse, işte onlar kâfirlerin ta kendileridir.” [4]

İbn Abbas’a nispet edilen meşhur açıklama, bu ayetin tefsiri hakkındadır. Önce sözün türünü belirleyelim: Peygamber Efendimize ait merfû bir hadis değil, sahabeye nispet edilen mevkuf bir rivayettir.

Hâkim’in el-Müstedrek’teki senedi Ahmed bin Süleyman el-Mevsılî, Ali bin Harb, Süfyân bin Uyeyne, Hişâm bin Huceyr, Tâvûs ve İbn Abbas şeklindedir. Bu nakilde, sözü edilen küfrün kişiyi dinden çıkaran küfür olmadığı açıklanır ve “küfrün dûne küfür” ifadesi yer alır. Hâkim’in İlmiyye baskısındaki hükmü “Bu, isnadı sahih bir rivayettir; Buhârî ve Müslim onu tahriç etmemiştir” şeklindedir. Zehebî’nin Telhîs notunda da “sahih” yazılıdır. İbn Kesîr ise Mâide 44 tefsirinde Hâkim’in hükmünü “Şeyhayn’ın şartına göre sahih” lafzıyla aktarır. Bu iki aktarım arasındaki lafız farkını korumak gerekir. [5]

Elbânî de es-Silsiletü’s-Sahîha’da, 2552 numaralı hadisin açıklamaları içinde bu mevkuf rivayeti değerlendirir; rivayeti kabul eder ve isnadının Şeyhayn’ın şartına uygun olduğu hükmünü verir. Buradaki 2552 numarası, İbn Abbas’ın sözünü merfû hadis hâline getirmez; açıklamanın bulunduğu ana hadisin numarasıdır. Dolayısıyla rivayetin kabulü, dayanağı bulunmayan çağdaş bir savunma değildir. [6]

Fakat bundan, senet ve lafız hakkında hiçbir ilmî itiraz bulunmadığı sonucu çıkmaz. Tashih eden âlimi söylemek kadar, tartışmanın nerede olduğunu göstermek de ilmî emanetin gereğidir.

Hişâm bin Huceyr hakkındaki ihtilaf

Ukaylî’nin ed-Duafâü’l-Kebîr’inde Abdullah bin Ahmed yoluyla aktarılan değerlendirmelerde Ahmed bin Hanbel’in Hişâm’ı kuvvetli bulmadığı, başka bir ifadesinde hadisini zayıf gördüğü; Yahyâ bin Maîn’in de onu ciddi biçimde zayıflattığı nakledilir. [7]

Buna karşılık Mizzî’nin Tehzîbü’l-Kemâl’inde İclî’nin onu güvenilir gördüğü, Yahyâ bin Maîn’den olumlu bir değerlendirmenin de nakledildiği ve Ebû Hâtim’in hadisinin yazılabileceğini belirttiği görülür. Aynı maddede Buhârî ve Müslim’in ondan rivayet ettiği de kayıtlıdır. [8]

Buhârî’deki örnek yalnız senetsiz bir atıftan ibaret değildir. Kefâretler kitabındaki rivayette Ali bin Abdullah, Süfyân bin Uyeyne, Hişâm bin Huceyr, Tâvûs ve Ebû Hüreyre senedi yer alır. Aynı metnin sonunda başka bir rivayet yolu da zikredilir. Bu kayıt, Hişâm’ın Buhârî’de mevsul bir senette bulunduğunu gösterir; burada tartıştığımız İbn Abbas lafzının sıhhatini ise kendi başına karara bağlamaz. [9]

İbn Uyeyne’den Hişâm’ın münferit rivayetlerine ilişkin ihtiyat bildiren bir söz de aktarılır. Ukaylî’deki ifade, başkalarında bulunmayan rivayetlerini almama yönündedir. Bu ihtiyat ile Buhârî’nin kabul ettiği rivayet birlikte okunmalıdır. Hâkim’deki İbn Abbas rivayetiyle Buhârî’deki Ebû Hüreyre rivayetinin Süfyân bin Uyeyne, Hişâm ve Tâvûs halkaları ortaktır. Bu, söz konusu rivayet yolunun bütünüyle reddedilemeyeceğine ilişkin bir karinedir; iki ayrı haberin lafızlarını aynı sıhhat hükmüne bağlamaz. Buhârî’deki haberin başka yolla da desteklenmesi, özellikle münferit ilaveleri ayrıca karşılaştırma ihtiyacını korur. [7][9]

Taberî’deki yollar aynı lafzı mı taşıyor?

Taberî’nin Mâide 44 tefsirinde, Süfyân es-Sevrî, Ma‘mer bin Râşid, Abdullah bin Tâvûs, babası Tâvûs ve İbn Abbas yoluyla gelen nakil bulunur. Burada fiilin küfür olduğu belirtilirken bunun Allah’ı, meleklerini, kitaplarını ve resullerini inkâr etmekle aynı olmadığı açıklanır. [10]

Fakat aynı tefsirde Abdürrezzâk’ın Ma‘mer’den naklettiği başka yolda, ilk söz İbn Abbas’a; onu takip eden açıklama ise İbn Tâvûs’a nispet edilir. Atâ’dan “küfrün dûne küfür” anlamındaki açıklamalar da ayrı yollarla aktarılır. [10]

Bunların hepsini birleştirip İbn Abbas’ın tek ve değişmez bir sözü gibi aktarmak doğru olmaz. İbn Abbas’a nispet, tâbiînin açıklaması ve râvinin izahı birbirinden ayrılmalıdır.

Hişâm yoluna yöneltilen şâzlık itirazının özü de burada belirir: Hişâm’ın uzun lafzının daha güçlü görülen başka bir yoldan ayrıldığı ileri sürülmektedir. Buna yalnız “biri uzun, biri kısa” diyerek cevap veremeyiz. Öte yandan kısa lafızdaki “küfür” kelimesinin mutlaka büyük küfür olduğunu baştan kabul etmek de tartışmanın sonucunu delile yerleştirmek olur. Kısa lafız, kendi başına bu ayrımı açıklamaz. Açıklayıcı ilavelerin kime ait olduğu ve hangi yolla geldiği belirleyicidir.

Bu karşılaştırmada iki ayrı iddiayı ayırmak gerekir. “Hişâm’ın lafzı, İbn Abbas’a nispet edilen kısa lafızla zorunlu olarak çelişiyor” iddiası, kısa lafızdaki küfrün büyük küfür olduğunun ayrıca gösterilmesini gerektirir. Fakat çelişkinin zorunlu olmadığını göstermek de Hişâm’ın bütün ilavesini kendiliğinden sahih kılmaz. İlavenin korunup korunmadığı, rivayet yolları arasındaki tercih meselesidir. Böylece ne şâzlık itirazını kelime sayısına indirgeriz ne de anlam yakınlığını isnad incelemesinin yerine koyarız.

Ali bin Ebî Talha yolu ne ölçüde kullanılabilir?

Bir başka nakilde, Allah’ın indirdiğini inkâr etmekle onu kabul ettiği hâlde onunla hükmetmemek ayrılır. Taberî bu nakli el-Müsennâ, Abdullah bin Sâlih, Muâviye bin Sâlih, Ali bin Ebî Talha ve İbn Abbas yoluyla verir. Ali bin Ebî Talha’nın İbn Abbas’tan doğrudan işitmediği belirtilir; Elbânî bu yolu şâhitlerde kullanılabilir görür. [11]

Burada mesele yalnız kopukluk değildir. İbn Hacer, Takrîbü’t-Tehzîb’de Ali bin Ebî Talha’yı doğruluğu kabul edilen fakat hata edebilen bir râvi olarak değerlendirir. Abdullah bin Sâlih hakkında da doğruluğuyla birlikte çok hata etmesi ve gafleti yönündeki kayıtları aktarır. Bu yüzden senedi bütün yönleriyle tartışmasız göstermek uygun değildir. [12]

Öte yandan Ali bin Ebî Talha’nın tefsir nakillerini değersiz bir bütün gibi sunmak da eksik olur. Mizzî, onun İbn Abbas’tan mürsel rivayetinde aradaki kişinin Mücâhid olduğunu kaydeder. Aynı maddede Ahmed bin Hanbel’in bazı münker nakillere ilişkin tenkidini, Ya‘kūb bin Süfyân’ın olumsuz değerlendirmelerini ve Nesâî’nin daha olumlu hükmünü birlikte aktarır. [13]

Ahmed bin Hanbel’in tefsir sahifesine ilişkin övgüsü de bu değerlendirmede yerini bulmalıdır. Süyûtî, el-İtkān’da Ahmed’in, Ali bin Ebî Talha’nın Mısır’da rivayet edilen tefsir sahifesi için oraya yolculuk yapmayı fazla saymadığını nakleder; bu haberi Nehhâs’ın en-Nâsih ve’l-Mensûh’unda senediyle aktardığını belirtir. Bu övgü, Mizzî’nin yukarıda anılan cerh naklinden ayrı kaynağıyla aktarılmalıdır. [13]

Aradaki râvinin kim olduğuna ilişkin bu kayıt, kopukluk tartışmasında dikkate alınır. Bununla beraber bir sahifenin genel değerini kabul etmek, bize ulaşan her senedin bütün râvilerini ve her lafzını ayrıca inceleme ihtiyacını kaldırmaz. Bu yazının sonucu da söz konusu yolu tartışmasız sahih ilan etmeye bağlı değildir.

“Şâhit olarak kullanılabilir” sözü, her zayıf yolun mutlaka birbirini kuvvetlendireceği anlamına gelmez. Zayıflığın mahiyeti ve yolların gerçekten bağımsız olup olmadığı önemlidir. Aynı şekilde başka lafızla gelen bir destek, tartışılan uzun lafzın bütün kelimelerini otomatik olarak sabit kılmaz.

Küçük küfür açıklaması, selef tefsirinde Hişâm’ın uzun lafzı dışında da yer alır. Bu nakillerin dereceleri ve açıklamaların kime ait olduğu korunarak şu sonuca ulaşılır:

“İbn Abbas’tan, Hâkim ve Zehebî’nin sahih kabul ettiği, Elbânî’nin de kabul ettiği bir rivayette ‘küfrün dûne küfür’ açıklaması nakledilmiştir; rivayetin isnadı ve bazı lafızlarının nispeti tartışmalıdır.” Bu ifade tashih hükümlerini ve ihtilafı birlikte bildirir.

Rivayeti zayıf bulan bir araştırmacının itirazı, kendi delilleriyle değerlendirilir. Fakat bu tercih, “Öyleyse bütün seçmenler müşriktir” hükmünün delili olamaz. Bir delilin kabul edilmemesi, onunla savunulan sonucun tersini kendiliğinden ispatlamaz. Seçmenin tekfirini ileri süren kişinin ayrıca seçmenin fiilini ve o fiile uyguladığı hükmün gerekçesini göstermesi gerekir.

Belirli davada hüküm vermekle genel kanunlaştırma aynı mesele mi?

İbnü’l-Kayyim, Medâricü’s-Sâlikîn’de Allah’ın indirdiğiyle hükmetmemenin, hükmedenin durumuna göre büyük veya küçük küfür kapsamında olabileceğini açıklar. İlgili olayda Allah’ın hükmünü bağlayıcı kabul edip isyan ederek ayrılmakla; bunun Allah’ın hükmü olduğunu kesin bildiği hâlde bağlayıcılığını reddetmeyi veya kendini serbest saymayı ayırır. Bilmemek ve hata etmekten de ayrıca söz eder. [14]

Buradaki “ilgili olayda” kaydı önemlidir. Bir hâkimin belirli davada rüşvet veya düşmanlık sebebiyle haksız hüküm vermesiyle, şeriatı kaldırıp yerine başka bir düzeni bağlayıcı hukuk olarak yerleştirme meselesini açıklamasız biçimde özdeşleştiremeyiz.

Nitekim İbn Useymîn, Fıkhü’l-İbâdât’ta şeriatın yerine başka bir hüküm düzeni koymayı, şeriatın yürürlükte kaldığı yerde belirli hükümlerde aykırılık yapılmasından ayırır ve ilkini büyük küfür kapsamında değerlendirir. [15]

İbn Bâz’ın, kanunları şeriatın yerine koyup insanları onlara zorlayan yönetici hakkındaki bir cevabında ise fiilin görünüşü ağır değerlendirilirken, kişi hakkında kesin hüküm vermeden önce inancı ve durumu üzerinde ayrıca durulur. Bu cevabın başka sorulara verilmiş bütün açıklamaların yerine geçirilmemesi gerekir. [16]

Burada yalnız bir hadis tashihi ihtilafından söz etmiyoruz. Rivayetin kabulü ile genel kanunlaştırmanın hangi hükme girdiği ayrı tartışmalardır. Bir âlim, İbn Abbas rivayetini kabul ederken onun bütün yönetim biçimlerini kapsadığı yorumunu reddedebilir.

Bu açıklamalar, küçük küfür rivayetinin uygulama alanını da sınırlayan bir tartışma bulunduğunu gösterir. Seçmenin hükmüne geçerken onun hangi fiile, nasıl katıldığı belirlenmelidir.

İbn Kesîr’in Yâsık açıklaması nasıl okunmalı?

İbn Kesîr, Mâide sûresinin ellinci ayetinde Tatarların Yâsık adlı kanun derlemesinden söz eder. Farklı dinlerden alınan hükümlerle hükümdarın kendi görüşlerini birleştiren bu metnin izlenen bir hukuk hâline geldiğini ve Allah’ın kitabı ile Resulünün sünnetiyle hükmetmenin önüne geçirildiğini belirtir. Böyle yapanlar hakkında küfür hükmünü açıkça ifade eder. [17]

Bu ağır değerlendirmeyi, belirli davada yapılan sıradan bir haksızlık gibi hafifletemeyiz. Aynı zamanda metinde bulunmayan bir şart ekleyerek İbn Kesîr’in yalnız dil ile söylenmiş bir üstünlük beyanını kastettiğini de iddia edemeyiz. Onun anlattığı uygulama, hüküm düzeninin vahyin önüne geçirilmesidir.

Seçmen bakımından sorulacak soru ise hâlâ yerinde durur: İncelenen kişi bu düzeni kuran veya uygulayan kişi midir; bu üstünlüğü dinen benimsemekte midir; yoksa belirli bir zararın azaltılması için sınırlı bir tercihte mi bulunmaktadır? Seçmenin sorumluluğu araştırılırken bu bağın kurulması gerekir. Yöneticinin fiili hakkında verilen hüküm, sırf ona oy verilmiş olmasıyla seçmenin aynı fiili aynı anlamda işlediğini ispatlamaz.

Tevbe 31 ve dinin değiştirilmesini benimsemek

Tevbe sûresinde din adamlarını Allah’tan başka rab edinmekten söz edilir. Taberî’nin açıklamasında, Allah’ın haram kıldığını helal ve helal kıldığını haram kabul etme hususunda onlara uyma meselesi öne çıkar. [18]

Bu noktada kavramlar açık olmalıdır: Allah’ın haram kıldığını helal saymaya istihlâl, helal kıldığını dinen haramlaştırmaya tahrîm denir. Dinin hükümlerini değiştirme yetkisini Allah’a rağmen bir insana tanımakla, haram olduğunu kabul ettiği bir işi işlemek aynı şey değildir.

İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ’da iki durumu ayırır: Dinin değiştirildiğini bilerek bu değişikliği inanç olarak benimseyip önderlerine uymak ve Allah’ın helal-haram hükmünü kabul etmeye devam ettiği hâlde günah hususunda itaat etmek. İlkini küfür ve şirk kapsamında, ikincisini ise günah işleyenlerin hükmünde ele alır. [19]

Bu açıklamadan “İnsan kalben inkâr etmediğini söyledikçe hiçbir söz veya fiille küfre düşmez” sonucu çıkarılamaz. Küfür, söz ve fiille de meydana gelebilir. İbn Teymiyye’nin burada yaptığı ayrım, her konuyu kalbe indirgemek değil, önderlere itaatin hangi durumda dinin değiştirilmesini benimseme, hangi durumda günah olduğunu açıklamaktır.

Bir başka ayrım da kanunen serbest bırakmakla dinen helal saymak arasındadır. Bu ikisini her olayda aynı anlamda kullanmak, tartışmayı baştan karıştırır. Hukuki düzenlemenin vahye aykırı olması ağır bir mesele olabilir; fakat belirli kişinin istihlâlde bulunduğunu söylemek için, ona nispet edilen sözün ve fiilin bu anlamı gerçekten taşıdığı gösterilmelidir.

Oy vermek, sistemin bütün ilkelerine rıza göstermek midir?

İtirazın güçlü biçimi şöyledir: “Meclisin yetkisini milletten aldığı söyleniyorsa, milletvekili seçen kişi de Allah’tan bağımsız yasama yetkisini dağıtmaktadır. Sandığa katılmak bu düzenin meşruiyetini kabul etmektir.” Burada tartışma artık seçilen kişinin sonraki bir günahıyla sınırlı değildir; oy işleminin kendisine yüklenen anlam hakkındadır.

Bu itirazda üç bağın açıklanması gerekir: Seçilen makama verilen yetkinin mahiyeti, seçmenin bu yetkilendirmeye katkısı ve bu katkının dinen ne anlama geldiği. Bunlardan birini açıklamak, diğer ikisini cevaplamış olmaz.

Önce “meşruiyet” sözünü açalım. Bir kurumun fiilen varlığını kabul etmek, onun kararları içinde bir tercih yapmak ve bütün yetkilerini dinen haklı görmek farklı tutumlardır. Seçimin hukuki bir sonucu bulunması, seçmenin o düzenin bütün ilkelerini dinî bir inanç olarak benimsediğini göstermez. Bununla birlikte seçmenin katkısı, doğurduğu sonuçlar bakımından gerçek bir katkıdır; yalnız iç dünyasındaki iyi niyete bakılarak değerlendirme tamamlanamaz.

“Egemenlik millete aittir” ifadesiyle Allah’ın hükmünün insanlar tarafından geçersiz kılınabileceği ve bunun dinen hak olduğu savunuluyorsa, tartışılan husus açıkça vahyin bağlayıcılığıdır. Kamu görevini kimin yürüteceğini belirleme veya yöneticiyi denetleme yetkisi ise farklı bir konudur. Belirli bir anayasanın veya kurumun hangi yetkiyi tanıdığı, kendi metni ve uygulaması üzerinden incelenmelidir. Bu yazı, bütün siyasi sistemlerin ikinci anlamdan ibaret olduğunu ileri sürmüyor.

Şenkîtî’nin açıklaması bu ayrımı önemsemeyi gerektirir. Edvâü’l-Beyân’da vahye aykırı hüküm düzenini ağır biçimde mahkûm ederken, şeriata aykırı olmayan idari düzenlemeleri ayrıca ele alır. İşlerin düzenlenmesi, görevlilerin ve kamu hizmetlerinin idaresi gibi uygulamalarla Allah’ın hükmüne karşı başka bir hüküm düzeni kurmayı aynı kategoriye koymaz. Dolayısıyla onun açıklamasından yararlanırken hem ağır hükmünü hem yaptığı ayrımı aktarmalıyız. [20]

Muhammed bin İbrâhim Âl-i Şeyh de Tahkîmü’l-Kavânîn risalesinin başında, insanlar arasındaki hüküm ve uyuşmazlıklarda kanunu vahyin yerine yerleştirmeyi büyük küfür olarak niteler. Bu uyarı, “Bunlar yalnız teknik düzenlemelerdir” denilerek karşılanamaz. Fakat söz konusu pasajı, her tür seçime katılan her kişinin aynı işi aynı anlamda yaptığına dair ayrı bir fetva gibi aktarmak da pasajın söylediğini aşar. [21]

Peki kanun koyucuyu seçmek, teşrîye ortak olmak değil midir? Cevap, verilen yetkinin ve desteklenen işin açıklanmasına bağlıdır. Allah’a rağmen dinen bağlayıcı helal-haram koyma hakkını bir insana tanımakla, onun böyle bir hakkı olmadığını savunarak mevcut seçeneklerden birini belirli bir zararı azaltmak için tercih etmek, aynı kabul beyanı değildir. İkinci tercihin de harama yardım olup olmadığı tartışılabilir. Fakat harama yardım tespitiyle, din koyma hakkını benimseme tespiti aynı delillendirmeyi gerektirmez.

Buradaki cevap yalnız “Seçmenin niyeti iyidir” değildir. Bir seçim işleminin hukuki etkisi, o işleme katılan kişinin bütün sistem hakkında dinî onay verdiği iddiasıyla özdeş değildir. Bu özdeşliği ileri süren, oy işleminin konusunu, açık anlamını ve bağlamını göstererek iddiasını temellendirmelidir. İncelenen işlem doğrudan vahyin bağlayıcılığını reddeden bir beyanı içeriyorsa, değerlendirme artık sıradan aday tercihi üzerinden yapılamaz. Bu ayrımı uygularken zımni rıza iddiası, davranışın bağlamı ve açık göstergeleriyle temellendirilmelidir; belirsiz bir davranışa istenen anlamı yüklemek yeterli olmaz. Kişinin neyi bildiği ve beyanının ne anlama geldiği tespit meselesidir. Te’vil veya ikrahın hükme etkisi ise muayyen tekfirin şartları ve engelleri kapsamında, ilgili olaya göre incelenir. Bunları bütün olayları aynı biçimde çözen bir kontrol listesi sayamayız.

Kanun koyucunun fiili seçmene nasıl taşınabilir?

Tartışmanın seçmenle ilgili kısmında şu sorular cevaplanmalıdır: Oy verilen makam hangi yetkileri kullanmaktadır? Seçmen hangi programı ve hangi fiilleri desteklemiştir? Dinin değiştirilmesini mi benimsemektedir, yoksa belirli bir hizmet veya zararın azaltılması amacıyla mı tercihte bulunmaktadır? Açıkça desteklediği haksızlıklar nelerdir?

Mecelle’de vekâlet, kişinin bir işini başkasına bırakıp onu o işte kendi yerine koyması üzerinden tanımlanır. Modern siyasi temsili bu özel hukuk akdiyle bütünüyle aynı saymadan önce, temsilin konusu ve yetki sınırları karşılaştırılmalıdır. “Milletvekili” kelimesinde vekil geçmesi, bütün klasik vekâlet hükümlerinin değişmeden uygulanacağını göstermez. [22]

Asıl sorun, vekâlet benzetmesinden çıkarılan sonuçtadır. Bir kimsenin belirli bir işi yapması için yetkilendirilmesi, onun işleyebileceği her yanlışın dinen doğru kabul edilmesi anlamına gelmez. Seçilen kişinin kararını seçmenin inancı saymak için aradaki ilişkiyi ayrıca göstermek gerekir.

Bunu üç varsayımsal örnekle somutlaştıralım. Bunlar belirli bir ülkedeki seçime verilmiş fetvalar değil, hangi farkların hükme etki ettiğini gösteren örneklerdir.

Bir seçmen, Allah’ın kesin hükmü olduğunu bildiği bir hükmü insanların dinen geçersiz kılma hakkını açıkça savunuyor ve adayını bu sebeple destekliyorsa, incelemenin odağı bu beyandır. Burada büyük küfür bahsine ilişkin bir kabul söz konusudur; muayyen kişiye hüküm kendi şartlarıyla ele alınır. Bu örnekte belirleyici fark, oyla birlikte ortaya konan açık inanç beyanıdır. Bu ifade, küfrün yalnız sözle meydana gelebileceği anlamına gelmez. [14][19]

Bir başka seçmen, yalnız su, ulaşım ve temizlik hizmetlerini yürütmekle sınırlı bir göreve ehil kişiyi seçiyor olsun. Böyle tanımlanan yetkide Allah’a rağmen din koyma hakkı bulunmaz. Tercihin cevazı, görevin gerçekten bu sınırda kalmasına ve desteğin harama katkısına bağlıdır. Belirleyici fark, verilen yetkinin kapsamıdır. Gerçek belediyelerin yetkileri değişebileceğinden, yalnız “belediye seçimi” adına dayanarak hüküm verilemez. [20]

Üçüncü seçmen, adayların yanlışlarını kabul ederek ağır bir zulmü azaltmayı amaçlıyor. Belirleyici fark, tehlikenin ve onu azaltma imkânının gerçekliği ile desteğin doğuracağı zararlardır. Ehven-i şer değerlendirmesi bu veriler üzerinden yapılır; iyi niyet, yanlış hesabı veya zulme katkıyı kendiliğinden meşru kılmaz.

Örnek	Hükmü belirleyen fark	İncelemenin odağı
İnsanlara vahyi dinen geçersiz kılma hakkı tanıma	Açık inanç beyanı	Beyanın anlamı, sübutu ve kişiye hükmün şartları
Sınırlı kamu hizmeti için seçim	Verilen yetkinin kapsamı	Görevin fiilî sınırları ve harama katkı
Daha ağır zulmü azaltma tercihi	Gerçekçi fayda-zarar değerlendirmesi	Tehlike, alternatifler ve desteğin sonuçları

Seçmenin bilerek desteklediği zulüm ve günaha yardım, kendi delilleri ve şartları içinde değerlendirilir. Kur’an’ın günah ve düşmanlıkta yardımlaşmayı yasaklaması bu sorumluluğu hatırlatır. [23]

Hz. Yûsuf’un görevinden hangi sonuç çıkar?

Hz. Yûsuf’un kraldan istediği görev, ayetin Türkçe karşılığıyla şöyle anlatılır:

“Beni ülkenin hazineleri üzerine görevlendir; çünkü ben iyi koruyan, bilen biriyim.” [24]

Kıssada seçim sandığı veya oy verme anlatılmaz. Hazinelerle ilgili bir sorumluluk talebi vardır. “Maliye bakanlığı” ifadesi ancak günümüzde yaklaşık bir açıklama olabilir; ayetin verdiği resmî unvan gibi kullanılmamalıdır.

Öyleyse kıssa oy tartışmasında neden yer alıyor? Çünkü “gayri İslami bir yönetim içinde üstlenilen her görev, mahiyetine bakılmadan şirktir” şeklindeki genellemeyi sınar. Özellikle aşağıda aktarılacak âlimlerin kıssayı yorumlayışı, böyle bir genellemenin onların açıklamalarıyla bağdaşmadığını gösterir. Buradan belirli bir seçimin cevazına geçmek ise ilave bir değerlendirme gerektirir.

Yûsuf 76: Kralın hukuku ve kardeşlerin bildirdiği hüküm

Yûsuf sûresinin ilgili ayetinde, Allah dilemedikçe kardeşini kralın dinine göre alıkoyamayacağı bildirilir. Taberî bunu kralın hükmü ve yargı düzeniyle açıklar. Kralın hukukunda hırsızlık sebebiyle köleleştirme hükmünün bulunmadığını; kardeşlerin kendi hükümlerini bildirmesiyle alıkoymanın o hüküm üzerinden gerçekleştiğini anlatır. Ya‘kūb ve oğullarının hükmüne ilişkin nakli de aktarır. [25]

Râzî de aynı ayeti açıklarken, kardeşlerin bildirdiği hükmün alıkoymaya imkân verdiğini anlatır. Ayrıca kralın hukukunda hırsızlık cezasının dayak ve çalınanın iki katını ödetmek olduğunu aktarır. Bu ayrıntı Râzî’nin tefsirindeki bilgidir; ayetin kendi lafzında cezanın bu biçimi sayılmaz. [26]

Dolayısıyla olayın bize gösterdiği iki noktayı birlikte korumalıyız: Kralın bir hukuk düzeni vardır; fakat Hz. Yûsuf’un kardeşini bu olayda alıkoymasının dayanağı o düzenin olağan hırsızlık cezası değildir. Bu ayetten, Hz. Yûsuf’un Allah’a aykırı bir hükmü uyguladığı iddiasını çıkarmak doğru olmaz.

“Kralın dini” ifadesi de kralın hayatının her dönemindeki inancını belirleyen doğrudan bir açıklama gibi kullanılmamalıdır. Ayetin bildirdiği hukukî durumla müfessirlerin tarihî değerlendirmelerini ayırmak gerekir.

Önceki peygamberlerin şeriatı bize nasıl delil olur?

Hz. Yûsuf kıssasının fıkhî hükme taşınmasında “şer‘u men kablenâ”, yani bizden önceki peygamberlerin şeriatı meselesiyle karşılaşırız. Önceki bir ümmete ait hükmün anlatılmasıyla, o hükmün bugün bize de bağlayıcı olması aynı soru değildir. Usul tartışması, özellikle bizim vahyimizde bildirilen ve bizim hakkımızda ayrıca yürürlükten kaldırıldığı veya yürürlükte olduğu açıklanmayan hükümler üzerinde yoğunlaşır. Gazzâlî, el-Müstasfâ’da önceki şeriatlarla yükümlülük görüşünü reddeden yaklaşımı savunur. [27]

Klasik literatürde karşı görüş de açıkça yer alır. İbn Kudâme, Ravdatü’n-Nâzır’ın “İhtilaf edilen usul delilleri” bölümünde iki görüşü ve delillerini aktarır. Önceki şeriatın, bizim şeriatımızda neshedildiği açıklanmadıkça delil oluşunu Hanefîlere nispet eder; Hanbelî gelenekte iki rivayeti, Şâfiîlerde de iki yaklaşımı kaydeder. Böylece mesele, bir klasik âlimle bir çağdaş âlimin karşılaştırılmasından daha geniş bir usul ihtilafı olarak görülür. [27]

Çağdaş âlimlerden İbn Bâz, Hz. Yûsuf’un görev istemesiyle ilgili cevabında önceki şeriatın, bizim şeriatımızda aksine hüküm gelmedikçe delil oluşunu esas alır. Yine de görev isteme konusundaki nebevî yasağı ve Müslümanların ihtiyacına ilişkin şartları birlikte değerlendirir. Böylece kıssadan yararlanmak, günümüzdeki bütün görev taleplerini serbest bırakmaya dönüşmez. [28]

Bu ihtilaf varken, “Hz. Yûsuf yaptı; öyleyse bugünkü bütün katılım biçimleri caizdir” şeklinde bir geçiş kuramayız. Kıssadaki görevin mahiyeti, bugünkü fiille benzerliği ve bizim şeriatımızdaki hükümler birlikte ele alınır.

Kıssanın burada gösterdiği, yönetim içindeki belirli görevleri şartlarıyla değerlendiren bir ilmî yaklaşımın varlığıdır. Günümüzdeki seçime uygulanacak hüküm, bu benzerlik ve şartlar üzerinden kurulmalıdır.

İbn Teymiyye’nin tahlili ve Kurtubî’nin şartları

İbn Teymiyye, Hz. Yûsuf’un görevini ele aldığı pasajda kralın ve kavminin kâfir olduğunu açıkça söyler. Kendi mali usullerinin bulunduğunu, Hz. Yûsuf’un istediği her şeyi gerçekleştiremediğini, buna rağmen mümkün olan adalet ve iyiliği gerçekleştirdiğini belirtir. Bu, İbn Teymiyye’nin kıssaya ilişkin tahlilidir. [29]

Başka bir pasajında da Hz. Yûsuf’un müşrik bir yönetici ve toplum içinde, gücünün yettiği adalet ve iyiliği gerçekleştirdiğini ve onları imkânı ölçüsünde imana davet ettiğini söyler. Bu ikinci açıklama, Mecmûu’l-Fetâvâ’nın yirmi sekizinci cildindeki hisbe bahsindedir. [30]

Kralın ve toplumun inancına ilişkin bu değerlendirme İbn Teymiyye’ye aittir; Kur’an’ın doğrudan lafzı olarak aktarılmamalıdır.

Kurtubî ise Yûsuf 55’in ikinci meselesinde, kişinin doğruyu uygulayabileceği bir yetki alanı bulunması şartıyla kâfir veya günahkâr yönetici yanında görev almayı caiz gören görüşü aktarır. İşin yöneticinin günahkâr arzularına göre yürütülmesi hâlini bundan ayırır. Ruhsatın Hz. Yûsuf’a özgü olduğunu söyleyenleri de zikreder; belirtilen şartlarla cevaz görüşünü tercih eder. [31]

Kurtubî’nin aktardığı ihtilaf, “Hz. Yûsuf’a özgüydü” itirazının yeni olmadığını da gösterir. Burada kıssaya inanan iki kişinin, ondan bugüne taşınacak hüküm hakkında ayrılması mümkündür. Kıssadan çıkarılan fıkhî yorumu reddetmek, kıssayı inkâr etmek sayılmaz.

İbn Teymiyye’nin ele aldığı görev ve Kurtubî’nin şartlarla caiz gördüğü çalışma, yöneticinin bütün inanç ve uygulamalarını benimsemek anlamında değerlendirilmemiştir. Bu örnekleri başka görevlere taşırken o şartları korumak gerekir. Dolayısıyla çıkarımımız “Mevcut yönetimdeki her görev caizdir” değil, görevlerin konusu ve icra biçimine göre ayrılması gerektiğidir.

Buradan çıkaracağımız sonuç, görevin adından önce mahiyetine bakmaktır. Kişi hangi işi yapıyor, neyi engelleyebiliyor, neye hizmet ediyor? Adaleti gerçekleştirme imkânıyla zulmün aracı hâline gelmek arasındaki fark araştırılmadan hüküm verilemez.

Kıssadan günümüzdeki bir seçime geçildiğinde de ilave sorular vardır: Beklenen fayda gerçekçi mi, daha ağır zarar nasıl belirlendi, destek hangi haksızlıklara katkı sağlayacak, daha az sakıncalı bir yol var mı? Bunlar güncel olaya ilişkin fıkhî değerlendirmedir; kıssanın doğruluğuna iman etmekle aynı mesele değildir.

Ehven-i şer gerekçesinin sınırı

Mecelle’nin yirmi yedinci maddesi daha ağır zararın daha hafif zararla giderilmesini, yirmi dokuzuncu maddesi ise iki şerden daha hafifinin tercih edilmesini ifade eder. Bu hükümler, her siyasi tercihi önceden aklayan birer seçim fetvası değildir. [32]

Bir kimse “Oy vermezsek daha büyük zarar doğar” diyorsa, sözünü somut gerekçelerle açıklamalıdır. Beklenen zarar nedir? Bu ihtimal hangi bilgiye dayanıyor? Verilen desteğin zararı azaltacağına dair makul bir kanaat var mı? Başka bir yol mümkün mü? Desteğin doğuracağı zararlar ve hak ihlalleri hesaba katılıyor mu?

Kesin sonuç bilgisi her olayda elde edilemez. Ancak araştırmaya dayanan kuvvetli kanaatle parti bağlılığından doğan temenniyi birbirine karıştırmamak gerekir. Bir kişi için faydalı görünen tercih, başkalarının hakkını çiğniyorsa bunun da hesabı yapılmalıdır.

“Şirkte ehven-i şer olmaz” itirazına gelince: Bir fiilin gerçekten büyük şirk olduğu ortaya konmuşsa, sıradan siyasi fayda iddiası onu meşru kılmaz. Fakat oy vermenin hangi somut durumda ne anlama geldiği ispatlanmadan, bu cümleyle tartışma sonuçlandırılamaz. Önce fiilin hükmü araştırılır; maslahat hesabı bu araştırmanın yerine geçirilmez. İkrah gibi ayrıca delili bulunan özel hükümler de genel siyasi fayda söylemiyle karıştırılmaz.

Bu sebeple burada ne her seçim için oy vermenin vacip olduğunu söylüyoruz ne de seçmenin bütün kararlarını aynı hükme bağlıyoruz. Tartışılan şey, tercihlerin değerlendirilmesinde delile ve somut şartlara dayanma gereğidir.

İmanı korumak ve sorumluluktan kaçmamak

Bu incelemeden çıkan sonuçları açıkça ifade edebiliriz. Küçük ve büyük küfür ayrımı tefsir ve fıkıh geleneğinde vardır. İbn Abbas’a nispet edilen meşhur lafzın kabulü yanında senet ve nispet tartışmaları da bulunur. Bu tartışma, bütün seçmenlerin hükmünü tek başına belirlemez.

Hz. Yûsuf kıssası, yönetim içinde görev üstlenmenin şartlarını konuşmak için önemlidir. Her görevin ve her seçimin aynı hükümde olduğunu söylemeye elverişli değildir. Kurulan ilişkinin konusu ve kişinin yaptığı iş incelenmelidir.

Bir Müslümanın yalnız oy kullanmış olması, onun Allah’ın hükmünü reddettiğini veya bir insana Allah’a rağmen din koyma hakkı tanıdığını ispatlamaz. Dolayısıyla bu bilgiyle o kişi hakkında şirk hükmüne gidilemez. Başka bir açık söz veya fiil ileri sürülüyorsa, onun da delili ve kişiye nispeti ayrıca incelenir.

Bu sonucun karşısına “Ama oy vermek haram olabilir” denilmesi, onu çürütmez. Haramlıkla dinden çıkma aynı hüküm değildir. Aynı şekilde “Tekfir edilemezse yaptığı doğrudur” sonucu da çıkmaz. Seçmen, desteklediği zulüm ve günah bakımından sorumlu olabilir; bu sorumluluğun mahiyetini ayrıca araştırmak gerekir.

İbn Teymiyye’nin tekfir bahsindeki uyarısının anlamı burada hatırlanmalıdır: İslam’ı kesin olarak sabit olan kişinin durumu şüpheyle ortadan kaldırılmaz; belirli kişiye ilişkin hükümde hüccet ve şüphe meselesi de araştırılır. Bu ilke, delille sabit küfrü reddetmek için değil, hükmü ehil biçimde uygulamak içindir. [33]

Bir sözün yahut fiilin türüne verilen hükümle belirli kişinin durumunu incelemek birbirini tamamlar. Fiilin ne olduğu, kişiye gerçekten ait bulunup bulunmadığı ve ilgili şartlarla engeller araştırılmadan isimler üzerinden hüküm dağıtmak, tahkikin yerini tutmaz. Bu bahsin ayrıntıları da sosyal medyada kısa bir ithamla çözülemez.

Burada savunduğumuz ölçü açıktır: Vahyin bağlayıcılığından taviz vermeden, siyasi bir tercihi hangi delille dinin reddi saydığımızı göstermek zorundayız. Delil bu bağı kurmuyorsa, eksik bağlantıyı öfkeyle tamamlayamayız.

Allah’ın hükmünün ciddiyetini koruyalım. Müslümanın imanını da siyasi öfkenin konusu yapmayalım. Delilde titizlik, kaynakta dürüstlük ve insana hükmederken adalet, aynı ilmî sorumluluğun parçalarıdır.

Kaynakça

[1] Kur’an-ı Kerim, Yûsuf 12/40. Ayet ve tefsiri.

[2] Kur’an-ı Kerim, Nisâ 4/35 ve 4/58. Hakemler; emanet ve adaletle hükmetme.

[3] Müslim, es-Sahîh, Kitâbü’z-Zekât, Hâricîler hakkındaki bab; Ubeydullah bin Ebî Râfi‘ rivayeti, 1066. Hz. Ali’nin cevabını içeren tarik.

[4] Kur’an-ı Kerim, Mâide 5/44. Ayet.

[5] Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn, tahkik Mustafa Abdülkādir Atâ, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1. baskı, 1411/1990, c. 2, s. 342, no. 3219; Zehebî, Telhîsü’l-Müstedrek, aynı rivayetin notu. Hâkim’in “sahîhu’l-isnâd” ve Zehebî’nin “sahih” lafızları. Risâle tertibinde c. 4, s. 212, no. 3258: rivayet metni. Şâkir’in Taberî’ye notunda eski sayfalama c. 2, s. 313 olarak verilir: Taberî, c. 10, s. 356, dipnot. İbn Kesîr’in Hâkim’den “Şeyhayn’ın şartına göre sahih” şeklindeki aktarımı için Mâide 5/44 tefsiri.

[6] Muhammed Nâsırüddin el-Elbânî, es-Silsiletü’s-Sahîha, Mektebetü’l-Maârif, Riyad, c. 6, s. 113–116, hadis no. 2552’nin açıklamaları. Altıncı cildin ilk baskısı 1416/1996’dır. Eser künyesi; 2552 numaralı hadisin başlangıcı; İbn Abbas rivayetine ilişkin hüküm.

[7] Ukaylî, ed-Duafâü’l-Kebîr, “Hişâm bin Huceyr” maddesi, 4/337; madde 1943. Cerh nakilleri ve İbn Uyeyne’nin sözü.

[8] Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl fî Esmâi’r-Ricâl, “Hişâm bin Huceyr el-Mekkî” maddesi, madde 6571; 30/179–181. Râvi maddesi.

[9] Buhârî, es-Sahîh, Kitâbü Keffârâti’l-eymân, “el-İstisnâ fi’l-eymân” babı, 6720. Hişâm bin Huceyr’in yer aldığı mevsul senet. İsnaddaki Süfyân, İbn Uyeyne’dir; bağlantılı râvi kaydı.

[10] Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, Dâru’t-Terbiye ve’t-Türâs, Mekke, tarihsiz; ilk on altı cildi Mahmûd Muhammed Şâkir tahkikinin tıpkıbasımı olan neşir, c. 10, s. 355–356, no. 12047–12056; özellikle no. 12053–12055. Sayfa 355; sayfa 356. Baskı ve tahkik bilgisi.

[11] Taberî, Câmiu’l-Beyân, [10] numaralı kaynakta belirtilen neşir, c. 10, s. 357, no. 12063: Ali bin Ebî Talha nakli. Elbânî, es-Silsiletü’s-Sahîha, Mektebetü’l-Maârif, Riyad, c. 6, s. 114, no. 2552’nin açıklamaları: şâhit değerlendirmesi.

[12] İbn Hacer el-Askalânî, Takrîbü’t-Tehzîb, tahkik Muhammed Avvâme, Dârü’r-Reşîd, Suriye, 1. baskı, 1406/1986, s. 308, madde 3388, “Abdullah bin Sâlih”; s. 402, madde 4754, “Ali bin Ebî Talha”. Abdullah bin Sâlih maddesi; Ali bin Ebî Talha maddesi; baskı künyesi.

[13] Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl fî Esmâi’r-Ricâl, tahkik Beşşâr Avvâd Ma‘rûf, Müessesetü’r-Risâle, c. 20, s. 490–493, madde 4090, “Ali bin Ebî Talha”; özellikle s. 491’de Ahmed bin Hanbel’in tenkidi. Maddenin metni. Tefsir sahifesine ilişkin övgünün kaynağı: Süyûtî, el-İtkān fî Ulûmi’l-Kur’ân, sekseninci tür, “Men iştehera bi’t-tefsîr”, Nehhâs’ın en-Nâsih ve’l-Mensûh’una dayandırdığı Ahmed bin Hanbel nakli. Övgünün yer aldığı bölüm.

[14] İbnü’l-Kayyim, Medâricü’s-Sâlikîn, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, 1416/1996, c. 1, s. 346; Menziletü’t-tevbe, “Fasl fî ecnâsi mâ yütâbü minhü”, küfür bahsi; “والصحيح أن الحكم بغير ما أنزل الله يتناول الكفرين” diye başlayan paragraf. İlgili metin; baskı künyesi.

[15] Muhammed bin Sâlih el-Useymîn, Fıkhü’l-İbâdât, soru 30, Allah’ın indirdiğiyle hükmetmeme hakkındaki cevap; “الحكم بغير ما أنزل الله ينقسم إلى قسمين” diye başlayan açıklama. Soru ve cevap; eser kaydı.

[16] Abdülazîz bin Bâz, “Hükmü men hakeme bi-gayri mâ enzelallāh bi-fi‘lihî” başlıklı soru-cevap. Müellifin resmî sitesindeki metin.

[17] İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Kur’âni’l-Azîm, tahkik Sâmî bin Muhammed es-Selâme, Dâru Taybe, Riyad, 2. baskı, 1420/1999, c. 3, s. 131, Mâide 5/50 tefsiri. Yâsık açıklaması; baskı künyesi.

[18] Kur’an-ı Kerim, Tevbe 9/31; Taberî, aynı ayetin tefsiri. Ayet ve tefsir.

[19] İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, hazırlayan Abdurrahman bin Muhammed bin Kāsım; Medine: Mücemmau’l-Melik Fehd, 1425/2004, c. 7, s. 70–71. “وهؤلاء الذين اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا” diye başlayan açıklama. İlgili metin; baskı künyesi.

[20] Muhammed el-Emîn eş-Şenkîtî, Edvâü’l-Beyân, Dâru’l-Fikr, 1415/1995, c. 3, s. 260, Kehf 18/26 tefsiri, idari düzenlemeler ile şeriata aykırı hüküm düzenini ayıran “Tenbih” bölümü. İlgili metin; baskı künyesi.

[21] Muhammed bin İbrâhim Âl-i Şeyh, Risâletü Tahkîmi’l-Kavânîn, “إن من الكفر الأكبر المستبين” diye başlayan giriş. Risale metni.

[22] Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, Kitâbü’l-Vekâle, madde 1449 ve devamı. Kanun metni. Siyasi temsil ile özel hukuk vekâletinin karşılaştırılması, bu yazının değerlendirmesidir; Mecelle’de modern seçim hakkında verilmiş bir hüküm olarak aktarılmamaktadır.

[23] Kur’an-ı Kerim, Mâide 5/2.

[24] Kur’an-ı Kerim, Yûsuf 12/55.

[25] Kur’an-ı Kerim, Yûsuf 12/76; Taberî, Câmiu’l-Beyân, [10] numaralı kaynakta belirtilen neşir, c. 16, s. 187–190; özellikle s. 189, no. 19578 ve öncesindeki açıklama. 19578 numaralı nakil; ayetin tefsiri.

[26] Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-Gayb, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut, 1420, c. 18, s. 488–489, Yûsuf 12/76 tefsiri; kralın hükmü ve kardeşlerin bildirdiği ceza hakkındaki açıklama özellikle s. 489’dadır. Ayetin tefsiri.

[27] Gazzâlî, el-Müstasfâ, ikinci kutbun sonunda “Şer‘u men kablenâ” bahsi; özellikle peygamberlikten sonraki yükümlülüğü tartışan bölüm. Gazzâlî’nin açıklaması. İbn Kudâme, Ravdatü’n-Nâzır ve Cünnetü’l-Münâzır, “Usûlün muhtelifün fîhâ”, birinci delil: şer‘u men kablenâ; “إحداهما أنه شرع لنا اختارها التميمي وهو قول الحنفية” diye başlayan tasnif ve devamı. İbn Kudâme’nin metni.

[28] Abdülazîz bin Bâz, “el-Cem‘ beyne mevkıfi Yûsuf ve ademi talebi’l-imâre” başlıklı soru-cevap. Müellifin resmî sitesindeki metin.

[29] İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, hazırlayan Abdurrahman bin Muhammed bin Kāsım; Medine: Mücemmau’l-Melik Fehd, 1416/1995, c. 20, s. 56–57. “ومن هذا الباب تولي يوسف الصديق” diye başlayan pasaj. İlgili metin.

[30] İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, 28/68, hisbe risalesinde “Fasl: el-vilâyâtü’l-İslâmiyye” bölümü; “وكذلك يوسف كان نائبا” diye başlayan pasaj. Eserin ilgili bölümü.

[31] Kurtubî, el-Câmi li-Ahkâmi’l-Kur’ân, tahkik Ahmed el-Berdûnî ve İbrâhim Atfeyyiş, Dâru’l-Kütübi’l-Mısriyye, Kahire, 2. baskı, 1384/1964, c. 9, s. 215, Yûsuf 12/55 tefsiri, ikinci mesele; “قال بعض أهل العلم” diye başlayan bölüm. Şartlar ve ihtilafın birlikte aktarıldığı metin; baskı künyesi.

[32] Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye, mukaddime, maddeler 27–29. Kanun metni.

[33] İbn Teymiyye, Mecmûu’l-Fetâvâ, 12/466; el-Kîlâniyye’de tekfir ve hüccet açıklaması. Risalenin ilgili metni.

Views 1